LAS IDENTIDADES EN LA SOCIEDAD MULTICULTURAL

Las identidades
en la sociedad multicultural

jesús Martín Barbero

"Al movimiento de las nacionalidades y de la liberación de los pueblos colonizados se añadió el de las mujeres y las núnorías sexuales, también el de las etnias, pues la creciente globahzación económica despertó fuerzas y formas de identidad cada vez más profundas, menos sociales y más culturales, que atañen a la lengua, a las relaciones con el cuerpo, a la memoria. Hay un cambio total de perspectiva: se consideraba que el mundo moderno estaba unfficado mientras que la sociedad tradicional estaba fragmentada; hoy por el contrario, la modernización parece llevamos de lo homogéneo a lo heterogéneo en el pensanúento y en el culto, en la vida famwar y sexual, en la alimentación o el vestido."

Alain Touraine
Introducción

Rompiendo con el círculo estéril que conduce de la identidad afirmada como esencia inmutable a su negación por integración en la fatalidad de la homogeneización, la reflexión actual plantea la identidad como una construcción que se relata. Este nuevo modo de pensar la identidad apunta a la crisis de las monoídentidades, y la emergencia de multiculturalidades que desbordan tanto lo étnico como lo nacional. La globalización económica y tecnológica disminuyen la importancia de lo territorial devaluando los referentes tradicionales de la identidad. Contradictoria y complementariamente las culturas locales y regionales se revalorizan exigiendo cada día una mayor autodeterminación, que es derecho a contar en las decisiones económicas y políticas y a crear sus propias imágenes. La multículturalidad se hará entonces visible en la configuración de unas sociedades que, si de un lado evidencian la remodelación de las costumbres y los consumos siguiendo patrones de comportamientos transnacionales, de otro, muestran de modo palpable que los diferentes grupos que las conforman conservan rasgos de la heterogeneidad regional con los que explicitan su negación a dejarse disolver en la globalidad. Ahí apunta el tardo-moderno "malestar en lo nacional", pues las dinámicas de la economía y la cultura-mundo movilizan no sólo la heterogeneidad de los grupos y su readecuación a las presiones de lo global sino la coexistencia de códigos muy diversos al interior de un mismo grupo, conmocionando la experiencia que hasta ahora teníamos de identidad.

La cuestión de las Identidades culturales salta hoy al primer plano tanto del análisis de los procesos sociales como en la elaboración de los proyectos políticos. Y ello apunta a la crisis radical que atraviesan tanto los modelos de desarrollo como los paradigmas conceptuales desde los que esos modelos fueron legitimados e impugnados. Residuo indigerible para las ideologías de derecha o de izquierda, e indigerido por la "muerte de las ideologías", la cuestión cultural emerge como clave insoslayable de acceso y comprensión de los decepcionantes resultados dejados por los "milagros económicos" o de lo mentiroso de las pasividades atribuidas por los salvadores de tumo a las colectividades. Cuestión crucial, pues o las construcciones identitarias se asumen como dimensiones constitutivas de los modelos y procesos de desarrollo o las identidades tenderán a atrincherarse en sí mismas colocándose en una oposición de antimodernidad a ultranza. Si lo que constituye la fuerza del desarrollo es la capacidad de las sociedades de actuar sobre sí mismas y de modificar el curso de los acontecimientos y los procesos, hoy resulta imposible enfrentar los retos de la globalización sin potenciar los diversos substratos culturales de cada país. pues la forma globalizada que hoy asume la modernización choca y exacerba las identidades generando tendencias fundamentalistas y sectarias frente a las cuales es necesario actuar introduciendo, como ingrediente clave del desarrollo, la formación de una conciencia de identidad cultural "no estática ni dogmática, que asuma su continua transformación y su historicidad como parte de la construcción de una modernidad 'sustantivo', que no se reduzca a procesos de racionalidad instrumental, eficacia productiva y unificación por la sola vía del consumo"'. Sólo una visión profundamente crítica de lo que la modernización desarrollista ha significado en nuestros países de oposición excluyente entre tradición y progreso, podrá hacerse cargo de la tarea decisiva que pasa por educar en una nueva concepción de cultura de la que haga parte el conocimiento científico y la mediación tecnológica, y en una concepción de modernidad que supere su identificación con la racionalidad puramente instrumental a la vez que valore su impulso de universalidad como contrapeso a los particularismos culturales.

1.Multiculturalidad: reconfiguración de las fronteras identitarias

Hasta no hace muchos años el mapa cultural de nuestros países era el de miles de comunidades culturalmente homogéneas, fuertemente homogéneas pero aisladas, dispersas, casi incomunicadas entre sí y muy débilmente vinculadas a la nación. Hoy el mapa es otro: América Latina vive un desplazamiento del peso poblacional del campo a la ciudad que no es meramente cuantitativo -en menos de cuarenta años el 70% que antes habitaba el campo está hoy en las ciudades- sino el indicio de la aparición de una trama cultural urbana heterogéneo, esto es, formada por una densa multiculturalidad que es heterogeneidad de formas de vivir y de pensar, de estructuras del sentir y del narrar, pero muy fuertemente comunicada. Se trata de una multiculturalidad que desafía nuestras nociones de cultura, de nación y de ciudad, los marcos de referencia y comprensión forjados sobre la base de identidades nítidas, de arraigos fuertes y deslindes claros. Pues nuestras ciudades son hoy el ambiguo y opaco escenario de algo no representable ni desde la diferencia excluyente y excluida de lo étnico-autóctono, ni desde la inclusión uniformante y disolvente de lo moderno. Estamos ante cambios de fondo en los "modos de estar juntos 112 , esto es, de experimentar la pertenencia al territorio y de vivir la identidad.

Pero en Latinoamérica la multiculturalidad, tanto en el discurso como en la experiencia social, moviliza antiguas y nuevas contradicciones. Como afirma el chileno N. Lechner "podría narrarse la historia de América Latina como una continua y recíproca ocupación de terreno. No hay demarcación estable reconocida por todos. Ninguna frontera física y ningún límite social otorgan seguridad. Así nace y se interioriza, de generación en generación, un miedo ancestral al invasor, al otro, al diferente, venga de arriba o de abajo Ese miedo se expresa aún en la tendencia, generalizada entre los políticos, a percibir la diferencia como disgregación y ruptura del orden, y entre los intelectuales a ver en la heterogeneidad una fuente de con terminación y deformación de las purezas culturales. El autoritarismo no sería entonces en nuestros países una tendencia perversa de sus militares o sus políticos sino una respuesta a la precariedad del orden social, la debilidad de la sociedad civil y la complejidad de mestizajes que contiene, haciendo del Estado la figura que contrarreste las debilidades societales y las fuerzas de la dispersión. Lo que ha significado la permanente sustitución del pueblo por el Estado y el protagonismo de éste en detrimento de la sociedad Civil. Los países de América Latina tienen una larga experiencia de la inversión de sentido mediante la cual la identidad nacional es puesta al servicio del chauvinismo de un Estado que en lugar de articular las diferencias culturales lo que ha hecho es subordinarlas al centralismo desintegrándolas. Pues hasta hace bien poco la idea de lo nacional era incompatible, tanto para la derecha como para la izquierda, con la diferencia: el- pueblo era uno e indivisible, la sociedad un sujeto sin texturas ni articulaciones internas y el debate político-cultural "se movía entre esencias nacionales e identidades de clase"

Es esa equivalencia entre identidad y nación la que la multiculturalidad de la sociedad actual latinoamericana hace estallar. Pues de un lado la globalización disminuye el peso de los territorios y los acontecimientos fundadores que telurizaban y esencializaban lo nacional, y de otro la revalorización de lo local redefine la idea misma de nación. Mirada desde la cultura-mundo, la nacional aparece provinciana y cargada de lastres estatistas y patemalistas. Mirada desde la diversidad de las culturas locales, la nacional equivale a homogeneización centralista y acartonamiento oficialista. De modo que es tanto la idea como la experiencia social de identidad la que desborda los marcos maniqueos de una antropología de lo tradicional autóctono y una sociología de lo moderno-universal. La identidad no puede entonces seguir siendo pensada como expresión de una sola cultura homogénea perfectamente distinguible y coherente. El monolingüismo y la uniterritorialidad, que la primera modernización reasumió de la Colonia, escondieron la densa multiculturalidad de que está hecho lo latinoamericano y lo arbitrario de las demarcaciones que trazaron las fronteras de lo nacional. Hoy nuestras identidades -incluidas las de los indígenas- son cada día más multilingüísticas y, transterritoriales. Y se constituyen no sólo de las diferencias entre culturas desarrolladas separadamente sino mediante las desiguales apropiaciones y combinaciones que los diversos grupos hacen de elementos de distintas sociedades y de la suya propia.

Lo que nos devuelve a la multiculturalidad de la ciudad, es que es en ella mucho más que en el Estado donde se incardinan las nuevas identidades hechas de imaginerías nacionales, tradiciones locales y flujos de información transnacionales, y donde se configuran nuevos modos de representación y participación política, es decir, nuevas modalidades de ciudadanía. Pues las fronteras entre posiciones hoy no son sólo borrosas sino móviles, trasladándose de uno a otro campo, desplazando el sentido de las identidades culturales -etnias, razas, géneros- tanto como el de las ideologías políticas6, confundiéndolas y encabalgándolas.

Lo cual no debe ser leído ni en la clave optimista de la desaparición de las fronteras y el surgimiento (¡al fin!) de una comunidad universal, ni en la catastrofista de una sociedad en la que la "liberación de las diferencias" acarrearía la muerte del tejido societario, de las formas elementales de la convivencia social. Como lo ha señalado J. Keane existe ya una esfera pública internacional que moviliza formas de ciudadana mundial, como lo muestran las organizaciones internacionales de defensa de los derechos humanos y las ONGs que, desde cada país, median entre lo internacional y lo local. Pero también están ahí los fundamentalismos que, transvestidos de políticas modernizadoras de la economía o de derechos laborales de los nativos frente a los emigrantes, refuerzan la exclusión social y cultural; sin olvidar las perversiones de lo excluido: comunidades y minorías étnicas que se atrincheran 8 -desde Nueva York a París, pasando por la costa pacífica colombiana- en una perversa reconversión del racismo. Es a asumir el desafío, planteado por la complejidad de las imbricaciones entre fronteras y mediaciones que secretamente enlazan las figuras y los movimientos de la identidad, a lo que nos invita la inevitable pregunta: ¿desde dónde pensar la identidad cuando sus referentes y significados, sus territorios y discursos, tienen la frágil textura del palimpesto, ese texto en el que un pasado borrado emerge tenazmente, aunque borroso, en las entrelíneas que escriben el presente7

Desde esa perspectiva la diferencia en América Latina ha dejado de significar la búsqueda de aquella autenticidad en que se conserva una forma de ser en su pureza original, para convertirse en la indagación del modo desviado y descentrado de nuestra inclusión en, y nuestra apropiación de la modernidad: el de una diferencia que no puede ser digerida ni expulsada, alteridad que resiste desde dentro al proyecto mismo de universalidad que entraña la modernidad. A esa doble tarea están contribuyendo sociólogos y antropólogos que han colocado en el eje del análisis el doble descentramiento que sufre la modernidad en América Latina: su tener que ver menos con las doctrinas ilustradas y las estéticas letradas que con la masificación de la escuela y la expansión de las industrias culturales, y por lo tanto con la conformación de un mercado cultural, en el que las fuentes de producción de la cultura pasan de la dinámica de las comunidades o la autoridad de la iglesia a la lógica de la industria y los aparatos especializados, que sustituyen las formas tradicionales de vivir por los estilos de vida conformados desde la publicidad y el consumo, secularizan e internacionalizan los mundos simbólicos y segmentan al pueblo en públicos construidos por el mercado.

De otro lado, la moderna diferenciación y autonomización de la cultura sufre un segundo descentramiento: esa autonomía se produce en Latinoamérica cuando el Estado no puede ya ordenar ni movilizar el campo cultural, debiendo limitarse a asegurar la libertad de sus actores y las oportunidades de acceso a los diversos grupos sociales, dejándole al mercado la coordinación y dinamización de ese campo; y cuando las experiencias culturales han dejado de corresponder lineal y excluyentemente a los ámbitos y repertorios de las etnias o a las clases sociales. Fuertemente cargada aún de componentes premodernos, la modernidad se hace experiencia colectiva de las mayorías latinoamericanas merced a dislocaciones sociales y perceptivas de cuño claramente postmoderno: efectuando fuertes desplazamientos sobre los comportamientos y exclusiones que la modernidad instituyó durante más de un siglo, esto es generando hibridaciones entre lo culto y lo popular y de ambos con lo masivo, entre vanguardia y kitsch, entre lo autóctono y lo extranjero, categorías y demarcaciones todas ellas que se han vuelto incapaces de dar cuenta del ambiguo y complejo movimiento que dinamiza el mundo cultural en unas sociedades en las que "la modernización reubica el arte y el folclor, el saber académico y la cultura industrializada bajo condiciones relativamente semejantes. El trabajo del artista y del artesano se aproximan cuando cada uno experimenta que el orden simbólico específico en que se nutría es redefinido por el mercado, y cada vez pueden sustraerse menos a la información y la iconografía modernas, al desencantamiento de sus mundos autocentrados y al reencantamiento que propicia el espectáculo de los medios".

La diferencia en la percepción que los latinoamericanos tenemos de esas perturbaciones estriba en que la modernización, identificada por los del Norte ilusionada e ilusoriamente con el progreso universal, dejó ver bien pronto en nuestros países la escisión que el progreso extrañaba entre razón y emancipación "convirtiendo la racionalidad ilustrada en arsenal instrumental de poder y dominación". Al presentarse como opuesta, e incluso incompatible, con la diversidad de temporalidades y mentalidades que mestizaba en América Latina su razón histórica, la "razón instrumental" que guió la modernización vino a legitimar la voracidad del capital y la implantación de una economía que tomó irracional toda diferencia que no fuera incorporable al desarrollo, esto es recuperable por la lógica hegemónico." El inacabado proyecto de la modernidad no puede entonces separarse tan nítida y limpiamente de la razón que inspira la modernización como pretende Habermas.

De ahí que su crisis comporte para la periferia elementos liberadores. Así la posibilidad de afirmar la "no simultaneidad de lo simultáneo"" -la existencia de destiempos con la modernidad que no son pura anacronía sino residuos (en el sentido que esa noción tiene para R. Willians ) no integrados de otra economía que al trastornar el orden secuencias del progreso modernizador libera nuestra relación con el pasado, con nuestros diferentes pasados, haciendo del espacio el lugar donde se entrecruzan diversos tiempos históricos, y permitiéndonos así recombinar las memorias y reapropiamos creativamente de una descentrado modernidad.

2. Transformaciones en el mapa de las diferencias

Hubo un tiempo en el que creíamos saber con certeza de qué estábamos hablando cuando nombrábamos lo rural y lo urbano, pues lo urbano era lo contrarío de lo rural. Hoy esa dicotomía se está viendo disuelta no sólo en el discurso del análisis, sino en la experiencia social misma por los procesos de desterritorialización e hibridación es que ella atraviesa. Lo urbano no se identifica ya hoy únicamente con lo que atañe a la ciudad sino que permea con mayor o menor intensidad el mundo campesino -especialmente por la acción de los medios masivos de comunicación- de modo que aun las culturas más fuertemente locales atraviesan cambios que afectan a los modos de experimentar la pertenencia al territorio y las formas de vivir la identidad. Se trata de los mismos movimientos que desplazan las antiguas fronteras entre lo tradicional y lo moderno, lo popular y lo masivo, lo local y lo global. Esos cambios y movimientos resultan hoy cruciales tanto en el campo académico como en el ámbito sociocultural especialmente en el de las culturas populares y las culturas juveniles.

En el campo académico, hasta hace muy poco tiempo, las delimitaciones de lo cultural estaban claras: la antropología tenía a su cargo las culturas primitivas y la sociología se encargaba de las modernos. Lo que implicaba dos opuestas ideas de cultura: para los antropólogos cultura es todo, pues en el magma primordial que habitan los primitivos tan cultura es el hacha como el mito, la maloca como las relaciones de parentesco, el repertorio de las plantas medicinales o el de las danzas rituales; mientras para los sociólogos cultura es sólo un especial tipo de actividades y de objetos, de productos y prácticas, casi todos pertenecientes al canon de las artes y las letras. Pero en la tardomodernidad que ahora habitamos, la separación que instauraba aquella doble idea de cultura se ve emborronada, de una parte por el movimiento creciente de especialización comunicativo de lo cultural, ahora ,organizado en un sistema de máquinas productoras de bienes simbólicos que son transmitidos a sus públicos consumidores"",, es lo que hace la escuela con sus alumnos, la prensa con sus lectores, la televisión con sus audiencias y la iglesia con sus fieles. Al mismo tiempo la cultura vive otro movimiento radicalmente opuesto: se trata de un movimiento de antropologización, mediante el cual la vida social toda deviene, se convierte en cultura. Como si la imparable máquina de la racionalización modernizadora, que sólo sabe separar y especializar, estuviera girando en círculo la cultura escapa a toda compartamentalización irrigando la vida por entero. Hoy son sujeto/ objeto de cultura, tanto el arte como la salud, el trabajo como la violencia, y también hay cultura política, y del narcotráfico, cultura organizacional y cultura urbana, juvenil, de género, profesional, audiovisual, científica, tecnológica, etc.

En lo que atañe a los cambios socioculturales, el mundo popular se inserta aceleradamente en la dinámica urbana a través de las transformaciones de la vida laboral, de la identificación del progreso con los servicios públicos, de los desajustes culturales que produce el desarrollo tecnológico, de su incierta relación con el Estado, de la persistencia de modos de comunicación, como el chisme o el chiste, y de formas de transmisión del saber, que remiten a la persistencia de la cultura oral, pero a una oralidad secundaria esto es atravesada por los formatos de la radio y el disco, y por los discursos de la información y la telenovela. Estamos ante un mapa cultural bien diferente de aquel al que nos tiene acostumbrados la maniquea retórica del desarrollismo. Pues se trata de un mapa hecho de continuidades y destiempos, de secretas vecindades e intercambios entre modernidad y tradiciones, entre el país urbano y el país rural. Es un mapa con muchas poblaciones a medio camino entre el pueblo campesino y el barrio citadino, con pueblos donde las relaciones sociales ya no tienen la estabilidad ni la elementalidad de lo rural, y con barrios que son el ámbito donde sobreviven entremezcladas autoritarismos feudales con la horizontalidad tejida en el rebusque y la informalidad urbanos '. Pueblos cuya centralidad sigue aun estando en la religión mientras al mismo tiempo viven cambios que afectan no sólo el mundo del trabajo o la vivienda sino la subjetividad, la afectividad y la sensualidad. Por su parte el suburbio -nuestros desmesurados barrios de invasión, favelas o callampas- se ha convertido en lugar estratégico del reciclaje cultural de la formación de una cultura del rebusque en la que se mezclan la complicidad delincuencial con solidaridades vecinales y lealtades a toda prueba, una trama de intercambios y exclusiones que hablan de las transacciones morales sin las cuales resulta imposible sobrevivir en la ciudad, del mestizaje entre la violencia que se sufre y aquella otra desde la que se resiste, de las sonoridades étnicas y los ritmos urbanos del rock o del rap. "El marginado que habita en los grandes centros urbanos de Colombia, y que en algunas ciudades ha asumido la figura del sicario, no es. sólo la expresión del atraso, la pobreza o el desempleo, la ausencia de la acción del Estado en su lugar de residencia y de una cultura que hunde sus raíces en la religión católica y en la violencia política. También es el reflejo, acaso de manera más protuberante, del hedonismo y el consumo, la cultura de la imagen y la drogadicción, en una palabra de la colonización del mundo de la vida por la modernidad".

En lo que concierne al mundo de los jóvenes urbanos -que, como dijimos antes, no se identifican ya con los de ciudad- a donde apuntan los cambios es a una reorganización profunda de los modelos de socialización: ni los padres constituyen ya el patrón de las conductas, ni la escuela es el único lugar legitimado del saber, ni el libro es ya el eje
que articula la cultura. Como lo afirmó pioneramente, ya a comienzos de los años setenta, Margaret Mead: "Nuestro pensamiento nos ata todavía al pasado, nacidos y criados antes de la revolución electrónica la mayoría de nosotros no entiende lo que ésta significa. Los jóvenes de la nueva generación, en cambio, se asemejan a los miembros de la primera generación nacida en un país nuevo"."' Los jóvenes viven hoy la emergencia de nuevas sensibilidades, dotadas de una especial empatía con la cultura tecnológica, que va de la información absorbida por el adolescente en su relación con la televisión a la facilidad para entrar y manejarse en la complejidad de las redes informáticas. Frente a la distancia y prevención con que gran parte de los adultos resienten y resisten esa nueva cultura -que desvaloriza y vuelve obsoletos muchos de sus saberes y destrezas, y a la que responsabilizan de la decadencia de los valores intelectuales y morales que padece hoy la sociedad- los jóvenes experimentan una empatía cognitiva hecha de una gran facilidad para relacionarse con las tecnologías audiovisuales e informáticas, y de una complicidad expresiva: con sus relatos e imágenes, sus sonoridades, fragmentaciones y velocidades en los que ellos encuentran idioma y ritmo. Pues frente a las culturas letradas, ligadas' a la lengua y al territorio, las electrónicas, audiovisuales, musicales, rebasan esa adscripción produciendo nuevas comunidades que responden a nuevos modos de estar juntos, de percibir y narrar la identidad. Estamos ante nuevas identidades, de temporalidades menos largas, más precarias pero también más flexibles, capaces de amalgamar y convivir ingredientes de universos culturales muy diversos. Y cuya mejor expresión es quizás el rock en español: ese idioma en que se dice la más profunda brecha generacional y algunas de las transformaciones más de fondo que está sufriendo la representación política. Se trata de un rock que ha ido convirtiéndose en vehículo de una conciencia dura de la descomposición social, de la presencia cotidiana de la muerte en las calles, de la sin salida laboral, la desazón moral y la exasperación de la agresividad y lo macabro. "En nuestras barriadas populares tenemos camadas enteras de jóvenes, cuyas cabezas dan cabida a la magia y la hechicería, a las culpas cristianas y a su intolerancia piadosa, lo mismo que al mesianismo y al dogma estrecho e hirsuto, a utópicos sueños de igualdad y libertad, indiscutibles y legítimos, así como a sensaciones de vacío, ausencia de ideologías totalizadoras, fragmentaciones de la vida y tiranía de la imagen fugaz, y al sonido musical como único lenguaje de fondo".

Un mapa a mano alzada de los principales cambios en el mapa cultural de nuestros países ubicaría éstos en tres planos: en los modos de percibir la identidad y de narrar la memoria nacional, en las culturas tradicionales y en las culturas urbanas. En el primero están las transformaciones de una identidad nacional hoy doblemente desubicada: de un lado, por el movimiento de globalización que producen la economía y la cultura-mundo, y del otro por la revalorización de las culturas regionales y locales. Ese proceso adquiere rasgos más complejos en unos países en los que el Estado está aun haciéndose Nación, y cuando la nación no cuenta con una presencia activa del Estado en la totalidad de sus territorios. Quizá otro rasgo característico de la crisis que atraviesa lo nacional sea el hecho de que esa crisis no hace parte de los problemas que las ciencias sociales se plantean como estratégicos para entender lo que nos está pasando. A la revalorización de lo local, desde donde se contrarrestan los procesos de globalización, se añade el estallido, la desagregación, de la hasta ahora unificada historia nacional, por el surgimiento de movimientos socioculturales étnicos, raciales, regionales, de género, que reclaman el derecho a su copia memoria y a la construcción de sus propias imágenes. Estamos así ante un desgarramiento de lo nacional que responde a la emergencia de la multiplicidad de actores y de voces hasta ahora desconocidas o acallados por el relato de la historia oficial. Como lo enuncia la Constitución colombiana del 9 1, no hay una sola manera de ser colombiano, por lo que otra debería ser la historia que se enseña en las escuelas. No nos engañemos, echarle la culpa a la televisión y al rock de que los adolescentes y jóvenes de hoy no vibren "con lo nacional" es desconocer la incapacidad en que se halla el sistema escolar para conectar con las sensibilidades de los más jóvenes y narrar una historia distinta a la oficial, una historia plural.

En lo que se refiere a las culturas tradicionales, campesinas, indígenas y negras, estamos ante una reconfiguración profunda cultura por su puesta en comunicación, interacción e hibridación con -,otras culturas de país y de mundo. Pero a su vez esas culturas tradicionales cobran hoy una vigencia estratégica en la medida en que nos ayudan a enfrentar el trasplante puramente mecánico de otras culturas del mundo, a la vez que, en su diversidad, ellas representan un reto fundamental a la pretendida universalidad deshistorizada de la modernización y su presión homogenizadora.

Al hablar de las nuevas culturas urbanas estamos nombrando especialmente los profundos cambios que hoy afectan a los modos de estar juntos. La expresión es de Maffesoli, y ella nos permite entender cómo, en medio de los desgarramientos que viven los países, el béisbol, el fútbol o la telenovela pueden llegar a ser una de las pocas maneras en que nos sentimos juntos. El estallido de lo nacional adquiere su mayor visibilidad en la estallada y descentradas ciudades que hoy habitamos. Pues esos cambios responde a unos procesos de urbanización salvajemente acelerados y estrechamente ligados con los imaginaros de una modernidad identificada con la velocidad de los tráficos y con la fragmentariedad de los lenguajes de la información. A mismo tiempo vivimos en una ciudades desbordadas no sólo por crecimiento de los flujos informáticos sino por esos otros flujos que sigue produciendo la pauperización de los campesinos. 'Rene razón García Canclini cuando plantea las contradicciones de la urbanización: mientras ella permea la vida campesina, nuestras ciudades viven un proceso de desurbanización que nombra el hecho de cada día más gente -perdidos los referentes culturales, insegura y desconfiada- usa menos ciudad, restringe los espacios en que se mueve, los territorios en que se reconoce, tendiendo a desconocer todo el resto, un resto que es la mayor parte de la ciudad, que la gente rehuye o atraviesa sólo empujada por los trayectos inevitables. Una de las expresiones más fuertes y desconcertantes de la ciudad actual es el surgimiento de culturas des-territorializadas especialmente entre las generaciones más jóvenes. Hoy nuestros hijos son indígenas de culturas que no son venezolanas o colombianas ni antivenezolanas o anticolombianas, sino de culturas densamente mestizas, hechas con pedazos y restos de las culturas locales y de las de otras muchas partes del mundo. Expresadas en los modos de hablar y de vestirse, en la música que hacen u oyen, en las grupalidades que conforman y en los modos de relacionarse con la tecnología audiovisual, esas culturas remiten a nuevas sensibilidades que resultan del cruce entre la hegemonía del movimiento globalizador y las fuertes pulsiones de reterritorialización de la vida cotidiana.

Un último ingrediente de los cambios culturales es la conformación de un ecosistema comunicativo, configurado por nuevos lenguajes y saberes, por nuevos modos de aprendizaje y nuevos campos de experiencia -hibridaciones de la ciencia y el arte, del trabajo y el juego, de las literaturas escritas y orales- que están produciendo los medios y tecnologías audiovisuales y especialmente el computador. Desvalorizado por el sistema escolar, el ecosistema comunicativo se está convirtiendo en un sistema de educación paralelo, difuso y descentrado que ahondara crisis que padece la escuela, y refuerza el rechazo que las sensibilidades jóvenes sienten hacia el autoritarismo y la lineariedad del aprendizaje escolar por más buena voluntad que le pongan los maestros.

En la manera como se aferra al libro, la escuela desconoce todo lo que cultura se produce y circula por el mundo de la imagen y de la cultura oral: dos mundos que viven justamente de la hibridación y el mestizaje, de la revoltura de memorias territoriales con imaginarios des-localizados. Necesitamos entonces reconocer que sociedad multicultural significa en nuestros países no sólo la diversidad configurada por las diferencias étnicas, raciales o de género, significa también aceptar que en nuestras sociedades conviven hoy "indígenas" de la cultura letrada, con indígenas de la cultura oral y de la audiovisual. Y ello en su sentido más fuerte puesto que esas tres culturas configuran muy diferentes modos de ver y de oír, de pensar y de sentir, de sufrir y de gozar. Y al reivindicar la existencia de la cultura oral y la audiovisual no estamos desconocimiento en modo alguno la vigencia de la cultura letrada sino desmontando su pretensión de ser la única cultura digna de ese nombre y el eje cultural de nuestra sociedad. El libro sigue y seguirá siendo la clave de la primera alfabetización, esa que en lugar de encerrarse sobre la cultura letrada debe hoy poner las bases para la segunda alfabetización que nos abre a las múltiples escrituras que hoy conforman el mundo del audiovisual y la informática. Pues estamos ante un cambio en los protocolos y procesos de lectura' 1, pero ello no puede significar la simple sustitución de un modo de leer por otro sino por la compleja articulación de uno y otro, de la lectura de textos en la de hipertextos, de la doble inserción de unos en otros, con todo lo que ello implica de continuidades y rupturas, de reconfiguración de la lectura como conjunto de muy diversos modos de navegar textos. Toda esa diversidad está exigiendo la construcción de ciudadanos que sepan leer hoy tanto periódicos y libros como noticieros de televisión, videoclips e hipertextos.

3. La globalización desde una perspectiva cultural

Las transformaciones culturales de que habla Touraine en el texto que abre la introducción, remiten a dos tipos de cambios. El primero son los trastornos en la imagen mental del mundo que habitamos y de las coordenadas mismas de la percepción del espacio y el tiempo, esto es una nueva manera de-estar-en-el-mundo. Pues "el globo ha dejado de ser una figura astronómico para adquirir plenamente significación histórica" . La globalización no se deja pensar como mera extensión cuantitativa o cualitativa de la sociedad nacional. No porque esa categoría y esa sociedad no sigan teniendo vigencia -la expansión y exasperación de los nacionalismos de toda laya así lo atestigua- sino porque el conocimiento acumulado sobre lo nacional responde a un paradigma que no puede ya "dar cuenta ni histórica ni teóricamente de toda la realidad en la que se insertan hoy individuos y clases, naciones y nacionalidades, culturas y civilizaciones" .

La primera imagen que tuvimos del mundo desde el espacio -tanto de aquel por el que navegan satélites y astronautas, como de ese otro cuya comprensión acelera nuestra percepción del tiempo puso en marcha una globalización del imaginario que nos posibilitó encontrar en el mundo la imagen de todos los territorios condensando las tensiones e hibridaciones que atraviesan las relaciones de lo territorial y lo global, del lugar y del mundo, de la calle y la televisión. Más lentos sin embargo que la economía o la tecnología, los imaginarios colectivos arrastran, conservan huellas del lugar, que intensifican las contradicciones entre viejos hábitos perceptivos y nuevas destrezas técnicas, entre ritmos locales y velocidades globales. Pero es a través de las redes que el mundo aparece por primera vez como totalidad empírica pues "en el proceso global de producción, la circulación prevalece sobre la producción propiamente dicha. incluso el patrón geográfico es definido por la circulación, ya que ésta es más densa, más extensa, y detenta el comando de los cambios de valor del espacio" .24 Lo que las redes ponen entonces en circulación son a la vez flujos de información y movimientos de integración a la globalidad tecnoeconómica, la producción de un nuevo tipo de espacio reticulado que debilita las fronteras de lo nacional y lo local al mismo tiempo que, convierte esos territorios en puntos de acceso y transmisión, en los que se transforma el sentido del comunicar.

En lo que atañe al tiempo, éste aparece como elemento determinante de cambios en el momento en que la modernidad introduce el valor-tiempo tanto en la aceleración del ritmo de los procesos económicos, como en el de la innovación técnica y estética, poniendo en marcha una contradicción central: la aceleración de la novedad acelera también la propia obsolescencia de lo nuevo. La comprensión tiempo-espacio, que acelera el ritmo de la vida a la vez que tiende a borrar linderos y barreras espaciales, se hace más ostensible hoy en una contemporaneidad que confunde los tiempos y los aplasta sobre la simultaneidad de lo actual. La aceleración del tiempo transforma la percepción del espacio, que deja de estar constituido por territorios y fronteras. Según Virdio, asistimos a "la aparición de un tiempo mundial susceptible de eliminar la referencia al tiempo local de la geografía y de la historia" .21 Pero aun el mismo Virilio asume que romper toda dependencia local nos deja sin la indispensable perspectiva temporal. Es lo que ya estamos experimentando: aun atravesado por las redes de lo global el territorio local sigue estando tejido por la proxemia de los parentescos y las vecindades, e introduciendo ruido en las redes, distorsiones en el discurso global a través de las cuales emerge la palabra de otros, de muchos otros. Ahí está la palabra del comandante Marcos desde la selva Lacandona introduciendo la gravedad de la utopía en la levedad de tanto chismorreo como circula por Internet. Y los usos que de esa misma red hacen hoy multitud de minorías y comunidades marginadas o de grupos anarquistas. Y sobre todo, la vuelta de tuerca que evidencia en las grandes ciudades el uso de las redes electrónicas para construir grupos que, virtuales en su nacimiento, acaban territoriafizándose, pasando de la conexión al encuentro, y del encuentro a la acción.

David Harvey ha reconstruido las etapas que sigue el estrechamiento de los lazos entre la comprensión del tiempo-espacio y las lógicas de desarrollo del capitalismo. Recorrido del que hacen parte tanto las grandes Exposiciones de 1851 en Francia y de 1893 en Estados Unidos, como la invención y aplicación de "la línea de montaje" por Ford, primera aparición del dispositivo de fragmentación al servicio de la aprehensión globalizada de la producción en serie. También el arte y la literatura que con Picasso, Braque, joyce, Proust, incorporarán muy .pronto la fragmentación del espacio y del relato abandonando tanto el espacio plano de la pintura como la narración lineal. El resultado de ese entrelazamiento de lógicas va a ser un proyecto de espacio nuevo, que rompiendo por primera vez con nacionalismos y localismos proclama al modernismo, estético como una dimensión del internacionalismo revolucionario.

Pero no será hasta comienzos de los años 70 cuando el sentido de la espacialidad sufra cambios de fondo. El ámbito determinante de ese cambio son las nuevas condiciones del capitalismo "las condiciones de una acumulación flexible", hecha posible por las nuevas tecnologías productivas y las nuevas formas organizacionales conducentes a una descentralización que es desintegración vertical de la organización del trabajo, multiplicación de las sedes, subcontratación, multiplicación de los lugares de ensamblaje y a una creciente centralización financiera. Del otro lado, aparecen por esos mismos años los "mercados de masa" introduciendo nuevos estilos de vida aparentemente democratizadores pero cuyos productos son las más clara expresión del proceso de racionalización del consumo, pues aceleran la obsolescencia no sólo de los productos sino también de los estilos de vida y de moda, y hasta las ideas y los valores. "Lo que preocupa hasta ahora al capitalismo en forma predominante es la producción de signos y de imágenes (... ) La competencia en el mercado se centra en la construcción de imágenes, aspecto que se vuelve tan crucial o más que el de la inversión en nueva maquinaria" .27 Las reestructuraciones del espacio no significarían entonces su devaluación frente al tiempo sino un cambio profundo en su significación social: "la paradoja de que cuanto menos decisivas se toman las barreras espaciales tanto mayor es la sensibilidad del capital hacia las diferencias del lugar y tanto mayor el incentivo para que los lugares se esfuercen por diferenciarse como forma de atraer el capital" .La identidad local es así conducida a convertirse en una representación de la diferencia que la haga comercializable, esto es, sometida al torbellino de los collages e hibridaciones que impone el mercado.

De ahí la necesidad de diferenciar, por más intrincadas que se hallen, las lógicas unificantes de la globalización económica de las que mundializa la cultura. Pues la mundialización cultural no opera desde afuera sobre esferas dotadas de autonomía como lo nacional o lo local. "La mundialización es un proceso que se hace y deshace incesantemente. Y en ese sentido sería impropio hablar de una 'cultura global' cuyo nivel jerárquico se situaría por encima de las culturas nacionales o locales. El proceso de mundialización es un fenómeno social total, que para existir se debe localizar, enraizarse en las prácticas cotidianas de los pueblos y los hombres" .2" La mundialización no puede confundirse con la estandarización de los diferentes ámbitos de la vida que fue lo que produjo la industrialización, incluido el ámbito de la cultura, esa "industria cultural" que fue el objeto de la crítica de los de Frankfurt. Ahora nos encontramos ante otro tipo de proceso, que se expresa en la cultura de la modernidad-mundo, que es "una nueva manera de estar en el mundo". De la que hablan los hondos cambios producidos en el mundo de la vida: en el trabajo, la pareja, la comida, el ocio. Es porque la jornada continua ha hecho imposible para millones de personas almorzar en casa, y porque cada día más mujeres trabajan fuera de ella, y porque los hijos se autonomízan de los padres muy tempranamente, y porque la figura patriarcal se ha devaluado tanto como se ha valorizado el trabajo de la mujer, que la comida ha dejado de ser un ritual que congrega a la familia, y desimbolizada la comida diaria ha encontrado su forma en el fast-food. De ahí que el éxito de McDonald's o de las pizzas Hut hable menos de la imposición de la comida norteamericana que de los profundos cambios en la vida cotidiana de la gente, cambios que esos productos sin duda expresan y rentabilizan. pues desincronizada de los tiempos rituales de antaño y de los lugares que simbolizaban la convocatoria familiar y el respeto a la autoridad patriarcal, los nuevos modos y productos de la alimentación "pierden la rigidez de los territorios y las costumbres convirtiéndose en informaciones ajustadas a la polisemia de los contextos" . Reconocer eso no significa desconocer la creciente monopolización de la distribución, o la descentralización que concentra el poder y el desarraigo empujando la hibridación de las culturas. Ligados estructuralmente a la globalización económica pero sin agotarse en ella, se producen fenómenos de mundialización de imaginarios ligados a músicas, a imágenes y personajes que representan estilos y valores desterritorializados y a los que corresponden también nuevas figuras de la memoria. Pues los cambios en el proceso cultural que subyacen a la globalización conducen a la formación de una "comunidad mundial" que, en palabras de Margaret Mead, se halla conformada por hombres de tradiciones culturales muy diversas, que emigran en el tiempo, inmigrantes en una era para la que no hay mapas de futuro. Sólo los que balbucean los relatos de ciencia-ficción en que los jóvenes encuentran el relato de su propia, desconcertada e incierta experiencia. Necesitamos pensamos en el mundo, desde nuestros territorios, pero en el mundo. La multiculturalidad está ya en el camino de nuestras propias rutas, en la borrosidad de las fronteras, en la movilidad de las sensibilidades, en el entrecruzarse de los saberes y el espesor de las redes que atraviesan y conectan nuestros territorios.